Homoseksualiteit in de Bijbel in de context van de afgodendienst. Mijn 2e reactie op Wolter Rose
Op 16 juli 2021 schreef dr. Wolter Rose een artikel op cvandaag. Daarin bekritiseert hij de link die ik leg tussen tempelprostitutie en de in de Bijbel genoemde homoseksuele handelingen. 27 juli plaatste cvandaag mijn reactie waarin ik het bestaan van seksuele afgodische rituelen verder onderbouwde. Op 17 september reageerde Rose door te stellen dat er geen bronnen zijn waaruit blijkt dat deze homoseksuele sacrale handelingen ook plaatsvonden in de buurt van Kanaän of het Korinthe in de tijd van Paulus. In dit debat brengt Rose ook de vraag in of mijn bronnen goed genoeg zijn, en vraag ik me af wat de consequenties zijn van de kritiek van Rose op de historische betrouwbaarheid van de Bijbel.
In eerste instantie was ik niet van plan om te reageren op het laatste artikel van Rose. Ik vond dat mijn eerste reactie nog steeds voldoende reden gaf om bij de teksten in Leviticus, 1 Korinthe en Romeinen aan afgodsgerelateerde seks te denken. Bovendien begreep ik van cvandaag dat onze stukken amper (uit)gelezen werden omdat ze te lang en te gedetailleerd waren. Nu, meer dan een jaar later, kom ik daar op terug. Regelmatig wordt mij gevraagd of ik nog met een reactie kom. Ook wordt de verbinding tussen de bekende ‘homoteksten’ en afgoderij als afgedaan beschouwd, wat naar mijn mening onterecht is. Allereerst omdat de teksten hier zelf op wijzen, en het belang van goede exegese belangrijk is voor het gezag van de Bijbel. Maar ook omdat er genoeg reden is vanuit de historische wetenschap om het bestaan van deze homoseksuele rituelen als realiteit te beschouwen.
De vier onderwerpen die ik wil behandelen zijn daarom:
– Homoseksuele handelingen rondom de Aphrodite-cultus in Korinthe
– Het verschil tussen exegese en historisch onderzoek
– Exegese en de historische betrouwbaarheid van de Bijbel
– Seksuele rituelen in de context van Leviticus
Homoseksuele handelingen rondom de Aphrodite-cultus in Korinthe
Laat ik beginnen met het eenvoudigste: de situatie in Korinthe. Rose stelt terecht dat de Griekse stad Korinthe in 146 voor Christus is verwoest door een aardbeving. Het Korinthe van Paulus is door de Romeinen opnieuw herbouwd als kolonie. De oorspronkelijke Griekse stad stond bekend om haar massale prostitutie, er gingen verhalen dat er 1000 prostituees met de tempel van Aphrodite verbonden waren. Maar dat is allemaal van voor de aardbeving. In mijn boek schrijf ik op pagina 128:
Zoals u ziet maak ik onderscheid tussen het Griekse Korinthe, en het Korinthe van het Nieuwe Testament. Ik noem de 1000 prostituees doelbewust niet, ondanks dat het een prachtige illustratie zou zijn geweest van mijn betoog, want ik wist al dat dit sterk betwijfeld werd en bovendien niet relevant was voor de nieuwtestamentische tijd. De woorden ‘ook nog’ zijn van belang, want de Aphrodite-cultus zou alleen relevant zijn voor Paulus als dit ook nog plaats zou vinden in de Romeinse tijd. Om dit te onderbouwen verwijs ik met de voetnoten 58 en 60 naar John Fotopoulos, die ook door Rose aangehaald wordt. Rose citeert Fotopoulos en interpreteert en reageert als volgt:
“‘Desondanks genoot het Romeinse Korinthe nog steeds een reputatie van seksuele promiscuïteit en prostitutie, waarvan een deel in verband schijnt te zijn gebracht met Aphrodite en haar positie als beschermvrouwe van de stad.‘ [einde citaat Fotopoulos]. Zoals zijn formuleringen duidelijk maken houdt Fotopoulos de nodige slagen om de arm, zowel wat betreft het werkelijk bestaan hebben van de duizend prostituees, als de verbinding van prostitutie met Aphrodite. [Rose]”
Maar het citaat van Fotopoulos gaat verder waar Rose stopt: “Deze reputatie van seksuele mogelijkheden werd weergegeven op de stadsmunten, met verschillende munten die het cultusbeeld van Aphrodite afbeelden op de Acrocorinth, naakt boven de taille en gewapend met een schild. De aantrekkingskracht van Aphrodite’s seksuele genoegens was ook een populaire dienst die bezoekers aantrok.” [1]
Fotopoulos gebruikt het woordje ‘schijnt’ (‘seems’ in het Engels) niet als afzwakking van de met Aphrodite geassocieerde seksuele promiscuïteit, maar om te laten zien dat er zelfs op lijkt dat de stad zelf haar imago zelfs koppelde aan de seksuele activiteiten rond de Aphrodite-cultus. In de zinnen die volgen onderstreept Fotopoulos deze band juist met voorbeelden, en zwakt deze niet af. Maar die voorbeelden citeert Rose niet. Beter had hij Fotopoulos als volgt kunnen vertalen: “Desondanks genoot het Romeinse Korinthe nog steeds een reputatie van seksuele promiscuïteit en prostitutie, waarvan een deel geassocieerd lijkt te zijn met Aphrodite en haar patronaat van de stad.”
Als je nu mijn zin opnieuw leest zie je dat deze volledig in overeenstemming is met de literatuur: “De Griekse stad Korinthe was centrum van de tempelprostitutie, met nadruk op de cultus van Aphrodite. De godin en de stad werden sterk met elkaar geïdentificeerd, ook nog in de tijd van het Nieuwe Testament.”
Mijn boek is geen diepgaande verhandeling van de geschiedenis van Korinthe en haar pantheon. Wat belangrijk is voor mijn boodschap is een korte schets van de context van de brief die Paulus schrijft. Daarbij is het alleen belangrijk dat ook dan de cultus en seksualiteit nog met elkaar verbonden zijn, en de stad er zelfs haar imago aan ontleent. Dan hoef ik niet uit te weiden over aardbevingen 200 jaar eerder, het opnieuw opbouwen van een Romeinse kolonie, de ontkrachtte geruchten van 1000 prostituees in de oudheid, etc. Daar probeerde ik met een klein aantal woorden recht aan te doen door te spreken over de “Griekse stad Korinthe” en “ook nog in de tijd van het Nieuwe Testament”, hopend dat de gewone lezer genoeg informatie heeft, en de geoefende expert voldoende zou hebben aan een half woord.
Waar Rose geen aandacht aan geeft is mijn verwijzing naar Fotopoulos’ dissertatie uit 2002 [2], aan het eind van de alinea. Deze is van groot belang omdat hierin uitgebreid ingegaan wordt op de formele maaltijden in de Grieks-Romeinse wereld, en met name in Korinthe, waar Paulus in zijn brief veelvuldig naar verwijst. Deze formele maaltijden hadden een sacraal, religieus karakter[3] en seksualiteit was er een onderdeel van[4]. Omdat deze maaltijden vooral mannen-aangelegenheden waren[5], vond de seks ook vaak tussen de mannen onderling plaats[6], maar ook de mannelijke slaven en serveerders werden seksueel gebruikt[7]. Fotopoulos’ uiteindelijke conclusie is: “Seksuele contacten en prostitutie waren populaire aanlokkelijkheden, zelfs in Romeins Korinthe, overgedragen van de reputatie van Grieks Korinthe uit het verleden naar de realiteit van Romeins Korinthe in de stad en bij formele [met sacraal-religieus karakter, zie voetnoot 3] Grieks-Romeinse maaltijden.” (p225) (NB.: In voetnoot 3 t/m 7 citeer ik Fotopoulos uitgebreid over deze zaken, deze citaten verschijnen als je op de nummers clickt).
Het verschil tussen exegese en historisch onderzoek
In mijn publicaties over homoseksualiteit en het christelijk geloof behandel ik een breed spectrum aan subthema’s. De uitleg van de teksten in Leviticus 18, 1 Korinthe 6 en Romeinen 1 is één van die onderwerpen, naast (wat mij betreft belangrijkere) bijbelse aandachtspunten zoals de plaats en betekenis van het huwelijk, de goddelijke accommodatie en de kerkelijke navolging daarvan, de betekenis en toepassing van het liefdesgebod, het herkennen van de boom aan haar vruchten, de missionaire opdracht van de kerk, de houding van de kerk in de geschiedenis tegenover homoseksualiteit, en de lessen die getrokken kunnen worden uit het pastoraat. Het boek waar Wolter Rose op reageert, Nederlander met de Nederlanders (2016), behandelt homoseksualiteit als praktische uitwerking van een nog groter thema, namelijk de roeping van christenen om een licht van Christus te zijn in de eigen tijd en cultuur.
Binnen de exegese van de genoemde teksten is de culturele context ook weer slechts één van de vele aandachtsgebieden die van belang zijn, zoals bv. de betekenis van het Hebreeuws en het Grieks, de context van de verzen, bijbelse verbanden, en bijbelse praktijken. Dat het slechts één van de vele (sub-)thema’s is wil niet zeggen dat het niet van belang is, integendeel. Ik heb veel tijd besteed aan de bestudering van de historische context van deze teksten, maar heb de ruimte niet om al die bevindingen te delen met mijn lezers. Daarom moet ik met een korte, krachtige formulering recht doen aan de werkelijkheid. Desgewenst ben ik altijd bereid om hier verantwoording van af te leggen, en ben er van overtuigd dat ik dat op overtuigende wijze kan doen zoals in deze reacties op Wolter Rose.
Een tweede belangrijk verschil tussen historisch onderzoek en bijbeluitleg is dat beiden een ander doel dienen. Het historisch onderzoek probeert de werkelijkheid van een bepaald tijdsbestek te reconstrueren, onderzoek en exegese hebben als doel de boodschap van de Bijbel te zoeken en uit te dragen. Het historisch onderzoek geeft handvatten om tot een goede uitleg te komen, maar is niet het enige middel daarvoor, en het is daarom ook geen doorslaggevend element. Laat ik het omdraaien, stel dat het 100% zeker is dat er in het Kanaän van voor de Israëlische intocht veelvuldig sprake was van homoseksuele activiteiten rondom de afgodencultus, en Wolter Rose zou dit erkennen en onderschrijven, ook dan betekent dat nog niet dat Leviticus 18 het over deze praktijken heeft. Of, en dat is niet hypothetisch, als er in de historische wetenschap geen enkele grond is gevonden voor het bestaan van de afgod Molech, laat staan voor het offeren van kinderen aan hem[8], dan wil dat nog niet zeggen dat Leviticus 18:21 historisch onbetrouwbaar is, of niet over kindoffers kan gaan.
Exegese en de historische betrouwbaarheid van de Bijbel
Als ik Rose daarom vraag hoe hij kijkt naar de historiciteit van de kindoffers aan Molech reageert hij door te stellen dat hij dat onderwerp niet ter sprake bracht. Dat klopt, dat deed ik namelijk op eigen initiatief. Het laat namelijk zien dat de Bijbel spreekt over afgodische praktijken die niet worden ondersteund door historisch onderzoek. En deze Molech-tekst staat direct voor de tekst over homoseksuele handelingen. Als Leviticus 18 over kindoffers kan spreken die niet historisch geverifieerd kunnen worden, dan kan het ook over homoseksuele rituelen spreken die wij niet terugvinden in het historisch onderzoek. Vanzelfsprekend moet dan nog wel eerst worden beargumenteerd dát Leviticus spreekt over homoseksuele rituelen, want dat staat minder expliciet in de tekst dan de Molech-offers, maar de eventuele afwezigheid van historisch bewijs hiervoor kan niet worden gebruikt als bewijs dat de tekst dit niet kan bedoelen. Dat zou een klassiek argumentum ex silentio zijn, een drog-argument uit het ontbreken van bewijs. Mijn vraag aan Rose is niet bedoeld om zijn bijbelgetrouwheid onderuit te halen, zoals hij suggereerde in zijn reactie, maar om na te kunnen denken over het belang van ontbrekend historisch bewijs voor de exegese. Ik vind het jammer dat hij het afdoet als een persoonlijke aanval, en dat als reden gebruikt om er inhoudelijk niet op in te gaan.
In de volgende paragraaf wil ik ingaan op het historisch bewijs dat aantoont dat er wel degelijk sprake is van bewijs voor het bestaan van homoseksuele afgodische rituelen in de culturele context van Leviticus 18 en 20. Dan zal ik ook toegeven dat de huidige stand van de wetenschap hier geen bewijs voor gevonden heeft in de specifieke situatie van Ugarit. Ugarit is van belang omdat er in 1928 een enorme archeologische ontdekking werd gedaan, met onder andere veel geschriften uit de tijd van het Oude Testament. Omdat Ugarit relatief dichtbij Kanaän lag en de taal veel overeenkomsten heeft met het Hebreeuws van de Bijbel, is deze vindplaats van groot belang voor het bijbels-historisch onderzoek.
Lang werd gedacht dat de qdšm die in de Ugaritische geschriften genoemd werden als tempel-personeel dezelfde zouden zijn als de qāḏēš, die in de Bijbel genoemd worden als [mannelijke] prostitués die zich ophielden rondom de tempel in Jeruzalem[9]. Maar, zoals Rose terecht stelt, wordt dit niet ondersteund door het historisch-wetenschappelijke onderzoek.
De vraag die beantwoord moet worden is in hoeverre de nu voor ons bekende historische feiten bepalend zijn voor de uitleg van de Bijbel, of dat zij ons enkel op een bepaald spoor kunnen zetten. Kan het zijn dat de bijbelschrijvers feiten opschrijven die de omliggende volken verzwegen? Kan het zijn dat het bewijs hiervoor nog niet gevonden is, of verloren is gegaan? Ook is het mogelijk dat er onder de Israëlieten geruchten rondgingen over de afgodsrituelen van de Kanaänieten, die door God op deze manier geadresseerd werden. Andere mogelijkheden zijn dat deze praktijken wel voorkwamen in Kanaän maar niet in Ugarit, of zelfs dat de bijbelschrijvers gebruik maakten van hyperbolen om de afgodendienst van de heidenen af te schilderen als weerzinwekkend. Of misschien werden de rituelen gewoon niet begrepen. Niet elke mogelijkheid doet evenveel recht aan de historische betrouwbaarheid van de Bijbel, maar moet overwogen worden als de historische wetenschap als doorslaggevend wordt beschouwd. Daarom stelde ik hierover vragen aan Wolter Rose, nogmaals: niet om hem persoonlijk te betichten van het loslaten van de historische betrouwbaarheid van de Bijbel, maar omdat het de consequentie is van de kritiek die hij inbrengt op mijn schrijven.
Voor mij is de historische wetenschap niet doorslaggevend, maar is zij een hulp bij het doordenken van de betekenis van bijvoorbeeld Leviticus 18:22. Want waar we in Ugarit geen bewijs hebben van homoseksuele rituele handelingen, bestaat dit bewijs wel voor andere plaatsen in het Midden Oosten van het Oude Testament (zie hiervoor de volgende paragraaf). Samen met de verwijzingen naar dit soort praktijken elders in de Bijbel (zie [9]), is dat reden genoeg om te kijken of de tekst van Leviticus 18:23 zelf ook aanleiding geeft om deze te plaatsen binnen het afgodische kader. In mijn boek geef ik daar vervolgens meerdere redenen voor: (1) de Hebreeuwse formulering van de tekst verwijst expliciet naar twee mannen(!) die samen heteroseksuele(!) gemeenschap hebben (en dus niet als een man die gemeenschap heeft met een andere man), het woord ‘gruwel’ wordt in de Thora geassocieerd met afgoden-verering en heidendom, de andere genoemde zonden in hetzelfde hoofdstuk zijn ook allemaal gerelateerd aan afgoderij, en Paulus’ verwijzing vanuit de 1ste Korinthe-brief staat ook in de context van afgoderij. Bij dat laatste geef ik opnieuw een brede exegese waarbij ik recht probeer te doen aan het geheel van deze brief. Kortom: de historische wetenschap zet ons aan het denken, en kan ons op het spoor brengen van een mogelijke uitleg, maar de Bijbel zelf is het die uiteindelijk doorslaggevend is (zie ook pagina 133 van mijn boek).
Seksuele rituelen in de context van Leviticus
In mijn boek schrijf ik het volgende:
“In Mesopotamië leefden sacrale mannelijke prostitués van wie de godin Ishtar hun mannelijkheid in vrouwelijkheid had veranderd. Deze gecastreerden dienden hun leven lang in de tempels van Babylon en dienden de godin. Door seksuele gemeenschap te hebben met andere mannen ervoeren deze de gemeenschap met Ishtar zelf. Soortgelijke tempelriten kwamen later ook voor bij dienst van de godinnen Atargis in Syrië, Cybele in Klein-Azië en Attis in Rome. Israël was omringd door volken waarvan de mannen op deze manier voor het leven getekend werden, al dan niet vrijwillig, en het vrouwelijk deel van de rituelen uitvoerden door te zingen, vrouwelijke symbolen te dragen, muziek te maken en zich te laten penetreren. Het is dan ook niet verbazend dat juist ook in de Kanaänitische stad Ugarit dit soort handelingen plaatsvond.”[10]
Over de ’toegewijden’ aan Ishtar schrijft Saana Teppo: “De toegewijden hadden ook een seksuele rol. Ze worden vaak samen genoemd met vrouwen die seksuele plichten konden hebben in de cultus van Ishtar.” en: “Het bewijs wordt hoogstens gesuggereerd, maar het is mogelijk dat de toegewijden soms deelnamen aan gelijkgeslachtelijke relaties. Nissinen betoogt dat deze vorm van seksueel contact geen uiting van seksuele oriëntatie van een van de partners was, maar dat je zo de godin aanraakte door haar aardse representator heen”[11]. Martti Nissinen schrijft elders: “De ‘assinnu’, ‘kurgarru’ en ‘kuluu’ waren mannen (of, eventueel, hermafrodieten) van geboorte, fysiek gezien, maar hun voorkomen was vrouwelijk, of bestond uit mannelijke en vrouwelijke eigenschappen. Dit kwam door hun toewijding aan Ishtar die zelf hun ‘mannelijkheid in vrouwelijkheid veranderd’ had.”[12]
Maria Grazia Lancellotti schrijft over eunuchen: “Het eunuchschap is een praktijk die diep geworteld is in het oude Nabije Oosten en er zijn precedenten of belangrijke parallellen voor de Galli in andere vormen van priesterschap die een relatie betroffen tussen een belangrijk godin en eunuchschap, verwijfdheid en ambigue seksen”[13]
Kortom, het bestaan van seksuele rituelen tussen personen van hetzelfde geslacht, met eunuchen, personen met een aangeboren of voorgewende ambigue seksualiteit, is wel degelijk terug te vinden in het Midden Oosten. Rose heeft gelijk, zo weet ik ondertussen mede dankzij zijn kritiek, dat er in Ugarit geen bewijs gevonden is hiervoor. Hij verwijt mij dat ik me voor die uitspraak baseer op bronnen die geen vakspecialisten betreffen, of verouderd zijn. Mijn bron is James B. De Young, een behoudend theoloog die in zich in zijn boek uitspreekt tegen homoseksuele relaties, en duidelijk wil maken dat seks tussen mannen al voorkwam in de tijd van de Bijbel. Daarvoor verwijst hij oa. naar de afgodscultus van Ugarit[14]. Ik verwees niet naar een vakspecialist, maar naar een exegeet die juist het tegenovergestelde beweerde als ik, om hem zo als onverdachte bron op te voeren.
Conclusie
Zoals ik al schreef in mijn eerste reactie op Rose geloof ik niet dat zijn deels terechte kritiek (en zeker niet zijn ongefundeerde kritiek als het gaat om de Aphrodite-cultus in Korinthe) iets verandert aan de exegese van de genoemde bijbelteksten. Het is de specifieke Hebreeuwse formulering, het gebruik van het woord ‘gruwel’, en de andere verwijzingen naar afgoderij in hetzelfde hoofdstuk die doorslaggevend zijn. Ook Paulus’ verwijzing vanuit de 1ste Korinthe-brief ondersteunt de gedachte aan cultische rituelen. In breder perspectief is de afgoderij altijd het belangrijkste kritiekpunt van de bijbelschrijvers op de heidenen. De historische wetenschap geeft meer dan voldoende ondersteuning voor de aanwezigheid van dit soort gelijkgeslachtelijke afgodische handelingen in het oude Midden Oosten. En zelfs als dat bewijs niet voor handen zou zijn is dat nog geen reden om deze uitleg af te wijzen, want ook de Bijbel zelf spreekt over mannelijke prostitués rondom de tempel in Jeruzalem, en in de wetenschap onbekende kindoffers aan onbekende goden.
Maar uiteindelijk draait de vraag naar de plaats van homoseksuelen in de Kerk van Christus niet om een handjevol teksten over specifieke zonden, maar moeten we kijken naar het huwelijk als weerspiegeling van Gods trouw en Zijn liefde. Naar de rol van de Kerk als licht op een berg, en de heilige God die ons opzoekt in onze eigen tijd en context, en gebruik maakt van onze manieren en gebruiken om Zichzelf te openbaren. Onze zoektocht naar seksuele diversiteit valt binnen de vraag hoe Gods wet concreet gemaakt wordt in het liefdesgebod, en het kwaad dat volgens Paulus daar niet uit voort kan komen. Het is een pastorale vraag naar de ruimte die wij hebben voor mensen die anders zijn dan de meerderheid. Het gaat om de vraag of wij geloven in een God die oog heeft voor de eenling, of voor de grote massa. In die context is en blijft de vraag naar de historische bronnen die verwijzen naar seksuele rituelen in Ugarit nog steeds niet meer dan een voetnoot in het gesprek.
[1] John Fotopoulos, The Blackwell Companion to The New Testament, edited by David E. Aune, Blackwell Publishing Ltd., 2010, p420
[2] John Fotopoulos, Food offered to idols in Roman Corinth: A social-historical reconsideration of 1 Corinthians 8:1-11, Loyola University Chicago, 2002. In 2003 werd dit werk als boek uitgegeven. In dit blog verwijs ik naar de dissertatie uit 2002.
[3] Fotopoulos, 2002, p211: “This basic structure of sacrifice conducted at a home or a temple certainly conveys formal, high religious ritual and solemn religious dedication despite the meal being an authentic meal having social importance. [..] Shared ritual actions involving the death of an animal for a god by devotees created community and forged bonds of relationship. Plutarch [..states] that ‘it is not the abundance of wine or the roasting of meat that makes the joy of the festivals, but the good hope and the belief that the god is present in his kindness and graciously accepts what is offered.'”
[4] Fotopoulos, 2002, p202: “Such Greek influence on the Roman colony of Corinth prompts a general discussion of formal Greco-Roman dining, with particular elements of Greek or Roman
dining customs identified when appropriate. One regular feature of formal Greco-Roman meals, whether occurring in private homes or in pagan temple, was entertainment that frequently included sexual activity”
[5] Fotopoulos, 2002, p215: “Although women could attend the Roman cena as guests, this was a possibility rather than a fixed convention,formal meals being traditionally the domain of male diners.”
[6] Fotopoulos, 2002, p218: “Partners for sexual relations could take the form of harp-girls. flute-girls. prostitutes, courtesans (heiairai), other invited men — preferably young men — or slaves serving at the meal. [..] Indeed, sexual encounters were such a widespread element of formal meals that Paulina’s invitation to dine with the god Anubis and to sleep with him in the Temple of Isis in Rome did not appear to her as being entirely unusual.”
[7] Fotopoulos, 2002, p219: “Wineservers or other attendants were frequently used for sexual gratification by both hosts and guests at formal Greco-Roman meals”, vervolgens citeert Fotopoulos Seneca (een Romeins filosoof uit de 1ste eeuw): “The wineserver has to dress like a woman and to wrestle with his advancing years. He is not permitted to escape from his boyhood, but is continually dragged back to it. His body hair is plucked off and he is kept beardless. He is kept awake all night, dividing his time between his master’s drunkenness and his lust.”
[8] “De Hebreeuwse Bijbel veroordeelt kindoffers maar er zijn geen duidelijke referenties daarnaar in de Ugaritische teksten”, Dennis Pardee, Ritual and Cult at Ugarit (Writings from the Ancient World), Society of Biblical Literature, 2002, p233
[9] In Deut 23:17 en 18 worden deze qāḏēš samen genoemd met hoeren, en mag hun opbrengst niet in de tempel terecht komen. In 1 Kon 15:12 lezen we dat koning Asa deze qāḏēš samen met de afgoden uit het land verwijderde. In 2 Kon 23:7 lezen we dat koning Josia de verblijven van deze qāḏēš bij de tempel af liet breken.
[10] Robert Plomp, Nederlander met de Nederlanders, Een positieve, orthodoxe visie op homoseksualiteit, wetenschap en vrouwelijke leiders, Buijten & Schipperheijn Motief, Amsterdam, 2016, p127-128
[11] Saana Teppo (Svärd) (redactie door Martti Nissinenen en Risto Uro), Sacred Marriages, The divine-human sexual metaphor from sumer to early christianity, Eisenbrauns, 2008, p80,81
[12] Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World, A Historical Perspective, Fortress, 1998, p29-30
[13] Maria Grazia Lancellotti, Attis: Between Myth and History: King, Priest and God (Religions in the Graeco-Roman World), Brill Academic Pub, 2002, p99
[14] James B. De Young, Homosexuality: Contemporary Claims Examined in Light of the Bible and Other Ancient Literature and Law, 2000, p124
Over de auteur
Robert
Robert Plomp (1978) woont op de rand van Den Haag maar voelt zich een Delftenaar, is getrouwd met Nelleke Plomp met wie hij samen 3 kinderen heeft. Robert is lid van de 'gereformeerde bonds' gemeente Mattheüs in Delft maar publiceert op persoonlijke titel en eigen verantwoordelijkheid. Sinds 1997 werkt hij als zelfstandige in de ICT. Na veel studie, zelfstudie en gesprekken is Robert Plomp gaan spreken en publiceren over theologische en christelijke onderwerpen die ook in dit blog behandeld worden.